Zaña, un dels indrets peruans desconeguts més emblemàtics

     En bon 25 de març de 2026, gran dia de festa a la parròquia de l'Encarnació a Ciutat, mentre llegesc Vatican News em trob amb dues notícies que em copsen l'atenció:     La primera fa referència a un dels personatges que més ens cridaven l'atenció, als seminaristes de la dècada dels anys 50-60 del segle passat, ni més ni pus que el cardenal nord-americà  Fulton J. Sheen. 
    L'altra també es refereix a l'actuació d'un altre cardenal, en aquest cas del peruà Carlos Castillo i la seva visita recent a un indret no gaire conegut i molt significatiu que s'anomena Zaña. 

Artesanies d'afrodescendents a Zafra

    Hi ha anat a recordar la figura de Santo Toribio de Mogrovejo, amb motiu del 420è aniversari de la seva mort. L'ha presentat com un exemple d'home de fe que respecta i valora la diversistat cultural i ha exhortat l'Església i el poble peruà a seguir-ne el llegat de diàleg, apropament i defensa de la dignitat de les persones.
    M'ha duit a recordar la visita que hi faig l'any passat, a aquest indret del Nord del Perú. Un indret que jo no coneixia i que m'omplí d'aquella alegria que et dóna el fet de trobar-te amb tanta energia positiva acumulada durant segles.
    La primera vegada en ma vida que sent anomenar la paraula «Zaña» fa cinquanta anys. Quan l’any 1975 arrib per primer pic al Perú, i sent cantar Los Hermanos Zañartu «A lundero le da Zaña, a lundero le da».
    Aleshores no en tenc, ni idea, del que representen i comporten aquests mots.
    Mig segle després, gràcies a les ganes que tenc de seguir les passes de qui avui és el papa Lleó XIV, tenc oportunitat de trepitjar aquesta zona del Perú, per a mi totalment desconeguda i que, sens dubte, conté una rellevància històrica en moltíssims àmbits de la vida social, política, econòmica i religiosa del país.
    A mida que me’n va informant el guia de l’agència turística «Tres Marías» de Chiclayo, Arturo, mentre feim el «Tours Zaña», m’adon que parlar de ZAÑA és parlar de tot un món per a mi totalment desconegut, alhora que fascinant.

Racó de Zaña on va morir Toribio de Mogrovejo

    Visitam el convent de Sant Agustí considerat una joia de l’arquitectura gòtica, la ruïna més emblemàtica, a més de ser l'indret on el bisbe castellà de Mayorga (Valladolid) Toribio de Mogrovejo essent arquebisbe de Lima va morir mentre feia la visita pastoral al Pacasmayo.
    Passam pel convent de Sant Francesc, que ens recorda la tasca pastoral i social dels franciscans amb la població indígena i afrodescendent; l’església de la Mercè, que té un paper important en la vida urbana i devocional de la Zaña colonial; l’església matriu de Santiago Apòstol, que esdevé centre de grans celebracions religioses colonials, de la qual avui només queden alguns vestigis.
    Tot plegat ens duu a poder veure que, efectivament, l’antiga presència agustiniana, mercedària i franciscana és molt gran en aquesta regió del Perú.         
    Per aquestes contrades, ens hi condueix el mateix guia, Arturo. Encara que dúim un conductor distint de l’anterior. Nom Luís. Seguim amb la mateixa agència de viatges «Tres Marías», decidits a visitar les ciutats de Zaña i Lambayeque. 
    Ens parlen de les reduccions indígenes, dins les quals són obligades a haver de romandre les comunitats natives, mentre els colons espanyols duen vida a part, separada dels indígenes.
    Aquestes ruïnes colonials de Zaña representen uns dels conjunts patrimonials més impressionants del nord del Perú. D’una banda, fan veure l’esplendor d’una ciutat que al segle XVII rivalitza amb Lima en riquesa i activitat comercial. Mentre que, de l’altra, fan evident la seva decadència posterior.
    Al llarg del temps s’hi produeixen terratrèmols devastadors, inundacions del riu Zaña amb episodis d’El Niño. Fenómens que obliguen a traslladar-ne l’activitat econòmica cap a Lambayeque i Chiclayo.
    Són unes ruïnes que mostren com la religió estructura la ciutat colonial. Més que un lloc de memòria històrica, formen part de la identitat de Zaña i del patrimoni de Lambayeque
    La presència d’afrodescendents en aquesta regió és força considerable, representa un dels pilars profunds de la seva identitat històrica i cultual. No és només record del passat colonial, sinó cultura viva que continua expressant-se en la música, la religiositat i la vida social comunitària, ens expliquen.
    Des del segle XVI milers d’africans i africanes són portats esclavitzats per treballar els canyars de sucre, les hisendes i els convents de la vall del riu Zaña.
    Esdevé un dels principals centres afrodescendents del nord del Perú, comparable a zones com Chincha al sud.
    La cultura afrozanyera combina elements africans, andins i hispànics, creant una expressió pròpia.
    La fe cristiana és assumida i reinterpretada des de l’experiència afro: processos i festes, devocions populars, que connecten molt bé amb lectures actuals de la fe centrades en la memòria dels oprimits.

Visitant l'indret de Zafra any 2025

    Arran d’aquesta visita efectuada a Zaña, em propòs d’endinsar-me una mica més profundament i detallada en una «lectura de Zaña des de la teologia de l'alliberament». 
    Pel poc que en sé suara mateix, crec que hi té molt a dir i a aportar:
    En religiositat popular, presenta la fe com a resistència i les ruïnes colonials com a denúncia profètica. Les grans esglésies en ruïnes de Zaña poden llegir-se com un símbol evident d’una Església aliada al poder colonial, en contrast amb una fe viscuda pels esclavitzats, sense pedres però amb comunitat.
    La teologia de l'alliberament llegeix aquestes ruïnes com la crida a una conversió eclesial. No a favor d’una Església monumental, sinó d’una Església pobra amb els pobres.
    La història afrodescendent de Zaña pot llegir-se de manera molt fecunda des de la teologia de l'alliberament, perquè posa al centre la fe viscuda pels pobres, esclavitzats i exclosos. Afirma que Déu parla des de la història dels oprimits. A Zaña, la població afrodescendent viu durant segles l’esclavitud, l’explotació i el racisme estructural. La seva experiència no és només social, sinó teològica: és un lloc on es revela el clam bíblic de l’Èxode.
    Des d’aquesta teologia, la religiositat popular afro no és superstició, sinó espiritualitat de supervivència, espai de dignitat recuperada, forma de resistència simbòlica davant un cristianisme sovint imposat des del poder.
    Processons, cants, corporalitat i ritme expressen una fe encarnada, molt propera al Jesús històric, un Crist alliberador, no dominador.
    Per a les comunitats afrodescendents, Crist no és el jutge imposat pel colonitzador, sinó que és el Crist que pateix amb els cossos ferits, és el Crist crucificat amb els esclaus però ressuscitat en la seva esperança.
    Això connecta directament amb el pensament de Gustavo Gutiérrez, quan parla de l’“alliberament integral: social, cultural, espiritual”.
    Llegida des de la teologia de l'alliberament, Zaña és un lloc de memòria subversiva, una denúncia del racisme encara existent, una crida a l’Església perquè escolti les veus afrodescendents. La fe afrozañera no és perifèrica: és profètica.
    Els bisbes del nord del Perú insisteixen que l’evangelització no pot separar-se de la història concreta del poble. Des d’aquesta perspectiva pastoral, el territori “parla” teològicament: les ruïnes no són només arqueologia, sinó crítica profètica a una evangelització aliada al poder colonial.
    Una línia comuna dels bisbes del nord (Chiclayo, Trujillo, Chimbote) és valorar la religiositat popular com l’expressió de fe dels pobres, l’espai de memòria col·lectiva, el lloc de resistència cultural.
    Això connecta clarament amb la mirada pastoral de Robert Prevost, que subratlla que la religiositat popular no és folklore, sinó camí real d’encontre amb Déu, sobretot entre pobles històricament exclosos.
    A Zaña, les celebracions, ritmes, devocions i relats afrodescendents poden ser llegits com teologia viscuda, no com desviació.
    Els bisbes del nord del Perú assumeixen, amb matisos, l’opció preferencial pels pobres, molt marcada per la recepció local de la teologia de l'alliberament. No com a ideologia, sinó com a lectura evangèlica de la realitat, atenen pobles afro, camperols, migrants i barris perifèrics.
    Aquesta opció implica reconèixer el racisme estructural, donar veu eclesial als qui històricament no l’han tinguda, passar d’una pastoral “sacramentalista” a una pastoral de presència i acompanyament.
    Molts bisbes del nord han insistit que l’Església no ha de reproduir lògiques colonials, ha de ser pobra, propera i itinerant.    Tot plegat connecta molt amb la visió pastoral que s’ha anat consolidant al nord del Perú des de finals del segle XX.
    M’agrada aquesta observació que m’arriba, segons la qual vincular Zaña amb la visió pastoral dels bisbes del nord del Perú significa entendre que la història ferida és lloc de revelació, la religiositat popular és font teològica, els pobles afrodescendents són subjectes, no objectes, de pastoral. L’Església està cridada a descolonitzar-se espiritualment.
    Les pedres caigudes de la ciutat colonial no només evoquen un passat de riquesa perduda, sinó un sistema econòmic i religiós que va legitimar l’explotació i l’esclavitud: «Allà on un poble ha patit, allà Déu ha estat crucificat amb ell.»
    La presència afrodescendent, sovint invisibilitzada, esdevé subjecte de revelació. La seva fe popular —cantada, corporal, celebrativa— no és una religiositat menor, sinó una confessió de fe encarnada, nascuda de la resistència.
    En aquesta línia, la visió pastoral de bisbes del nord del Perú, com Robert Prevost, ha insistit que la fe del poble és camí legítim d’evangelització, especialment quan brolla de comunitats empobrides: «No hi ha autèntica evangelització sense escoltar primer el clam dels pobres.»
    Així, Zaña no és perifèria: és centre teològic, perquè revela un Déu que es manifesta en la història trencada i que crida l’Església a descolonitzar-se.
    La religiositat popular neix de la vida quotidiana, conserva la memòria dels avantpassats, expressa una fe que no s’ha rendit: «Quan el poble prega, Déu ja està actuant.»
    Zaña ens confronta amb una pregunta que ens pot resultar incòmoda: quin Déu va justificar la riquesa d’uns pocs i l’esclavitud de molts? 
    Avui, l’Església del nord del Perú ha après —no sense dolor— que no pot anunciar Crist sense reconèixer aquestes ferides: «No hi ha futur cristià sense memòria.»
    Els bisbes de la regió han anat assumint una pastoral que posa al centre els pobres, la cultura local i la religiositat popular. Aquesta opció no és política partidista, sinó evangèlica: «Jesús no va néixer al palau, sinó a la perifèria.»
    Les comunitats afrodescendents de Zaña ens recorden que la fe cristiana és cos, ritme, comunitat i esperança. Quan l’Església escolta, aprèn; quan acompanya, es converteix: «Una Església que no camina amb els pobres deixa de semblar-se a Jesús.»

    La notícia referida a la visita del cardenal Carlos Castillo a Zafra m'ha duit a recordar totes aquestes observacions que vaig anar recollint mentre duia a terme el recorregut del Nord del Perú per on el papa Lleó XIV dècades enrere s'hi dedicà en cos i ànima com a missioner, com a formador eclesiàstic i com a bisbe de la diòcesi de Chiclayo.

Clima de violència que implantà a Perú Sendero Luminoso

    Agraesc profundament al bon amic Toni Miró de la Delegació diocesana de Missions de Mallorca que m’hagi convidat a aprofundir una mica en el paper que consider que va tenir Sendero Luminoso en la pràctica de la violència a la dècada dels anys 70 del segle passat dins una societat com la peruana, i en les demandes de seguretat ciutadana per part d’una població força atemorida.
    Em serveix això per girar la ullada cap enrere i recordar que arrib al Perú per primera vegada l’any 1975. Un país d’Amèrica Llatina governat aleshores per una junta militar que presidia el general piurà Juan Velasco Alvarado, considerat d’esquerres, impulsor de reformes socials significatives per a una societat marcada per polítiques dretanes durant dècades.
    Després d’haver passat un any i mig per contrades piuranes, al nord del Perú fronterer amb Equador, vaig iniciar una etapa nova gràcies a la meva presència pastoral eclesiàstica una mica més al sud del país, a contrades chimbotanes.
    Sent rector de la Parroquia Nuestra Señora del Santísimo Rosario a Piura, el mes de desembre de l’any 1976 vaig passar a col·laborar com a vicari a la Parroquia del Señor Crucificado de Santa a la Prelatura de Chimbote. Juntament amb altres companys sacerdots mallorquins.

Catedral de Nuevo Chimbote

    Tant a Piura com a Chimbote vaig tenir oportunitat de veure i de viure de prop els efectes de la violència. De manera molt directa i incissiva sobretot la que provenia del comportament violent per part de les forces armades contra actuacions populars col·lectives. 
    En el cas de Piura, primordialment, a l’hora de presenciar directament enfrontaments militars armats contra famílies pobres que cercaven un lloc on establir-se mitjançant la «invasió» de terrenys desocupats, seguint el costum establert arreu del país per part d’una població que necesitava trobar alguns metres quadrats de superfície on viure i edificar la seva casa. 
    En el cas de Chimbote, on també vaig arribar a estar-hi gairebé dos anys seguits, vaig tornar a viure i a veure de prop enfrontaments violents entre multituds que es manifestaven públicament contra les condicions de vida indignes que patien les famílies més pobres i unes forces de l’ordre públic que no dubtaven a apuntar i disparar les seves armes mortíferes directament contra manifestants. 
    Fins al punt que arribaren a provocar la mort instantània d’un jove, líder estudiantil universitari de nom Genaro Rojas Bardales. Mai no me n’ha fuit del cap ni el seu nom ni els seus llinatges!
    Tampoc no m’he oblidat mai de les paraules que literalment vaig sentir que pronunciava el locutor d’una emissora de ràdio local quan s’adreçava a tota l’audiència informant d’aquell fet luctuós: «Cual Cristo crucificado en el calvario de la lucha proletaria, GRB ha dado su vida por el pueblo!»
    Aleshores el bisbe de la Prelatura, el frare dominic nord-americà monsenyor Santiago Burke OP, m’havia encarregat la tasca d’ajudar-lo com a vicari general mentre ell es trobava temporalment fora del país.
    Em va servir per contactar directament i personal amb les més altes esferes de la cúpula militar chimbotana, com també amb les famílies més directament afectades per la repressió policial.
    En aquells temps, tot i haver-hi un govern militar considerat d’esquerres, o precisament per això mateix, les organitzacions populars s’anaven enfortint cada cop més arreu del Perú. Sindicats de tota casta, partits polítics d’orientacions diverses, institucions gremials, cooperatives agràries, organitzacions veïnals, i també els moviments de l’Església més progressista s’abocaven amb fermesa a la lluita col·lectiva per aconseguir unes condicions de vida millors per al conjunt de la població.

Església del llogaret de RINCONADA

    Originàriament entre totes les formacions polítiques d’esquerres sobresortia el Partit Comunista del Perú (PCP). Això sí, fragmentat en faccions diverses a causa de les disputes ideològiques a l’interior del moviment comunista internacional. 
    Segurament que la ruptura xinesa-soviètica hi havia tengut qualque cosa a veure aleshores. 
    En aquella època hi havia una mitja dotzena d’organitzacions polítiques que utilitzaven les sigles del PC al Perú:
    El Partit Comunista Peruà (PCP-Unidad), era la facció original. De línia marcadament i indefectiblement pro-soviètica mantenia una postura més propera a la participació política institucional. Fins i tot en algun moment havia fet suport crític a la primera fase del govern militar.
    El PCP - Bandera Roja durant els 70 havia anat perdent rellevància a mesura que les seves escissions guanyaven força, com era el cas de Patria Roja o de Sendero Luminoso.
    El PCP - Patria Roja era una de les escissions més importants d’orientació clarament maoista. Record perfectament que tenia una presència molt forta dins el sindicat de mestres (SUTEP) i en moviments estudiantils, i que prioritzava el treball de masses per sobre de la lluita armada immediata. 
    Així ho vaig poder percebre quan, exercint a Piura el càrrec de director de la Escuela Parroquial Mixta Nuestra Señora del Santísimo Rosario vaig tenir oportunitat de contactar i de col·laborar directament amb una cinquantena de professores del centre escolar. La majoria d’aquell claustre de professores romania adscrita al sindicat esmentat. Com en gairebé tots els centres educatius de la ciutat de Piura.
    També ho vaig poder comprovar en exercir com a professor de religió i filosofia al Instituto Nacional Agropecuario del Valle del Santa y Lacramarca, on el SUTEP tenia majoria aclaparadora, com en tot Chimbote.
    El PCP - Sendero Luminoso (PCP-SL) era d’orientació maoista també i, pel que semblava, es dedicava a la "reconstitució" del partit comunista. Pel que vaig arribar a esbrinar-ne se centrava més a guanyar influències en les zones rurals com Ayacucho i en l'àmbit universitari. 
    En aquella època es devia preparar per a la "guerra popular" que iniciaria l’any 1980, quan jo ja no hi era, al Perú, i ja havia retornat a Mallorca. 
    Sí que vaig saber que el nom de Sendero Luminoso provenia d'una frase de José Carlos Mariátegui, figura cabdal en l’àmbit de les esquerres peruanes, primordialment dins els corrents marxistes-leninistes, i que era considerat per molta de gent com el fundador del socialisme peruà. 
    Ell havia escrit: "El marxisme-leninisme obrirà el SENDER LLUMINÓS cap a la revolució". Tot referint-se al camí ideològic basat en el marxisme-leninisme-maoisme que cercava destruir l'estat peruà burgès mitjançant la lluita popular armada arreu del país.
    Treballant pastoralment a la regió de Piura, molt a prop de la frontera amb Equador, vàrem tenir moltes oportunitats de compartir lluites populars en un dels escenaris més actius i convulsos del Perú durant els anys 70.
    Convivíem amb gent que a la serra d’Ayabaca s’havia mostrat molt activa en la lluita camperola vinculada a la lluita per la terra i que havia decidit d’establir-se a la costa peruana. 
    Alguns dels dirigents veïnals més actius i compromesos amb els quals col·laboràvem els capellans mallorquins al barri de San Martín pertanyien al MIR-IV Etapa, una facció del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR).

Església del llogaret de VINZOS

    Aquesta gent no cercava tant cometre atacs terroristes a les ciutats com sobretot allò que en deien «la guerra propular permanent» des del camp. Organitzaven preses de terres contra els darrers grans latifundis que la reforma agrària encara no havia acabat de desarticular. La majoria eren mestres d’escola o líders comunals que s’enfrontaven a la policia per defensar territori.
    Mentre em trobava a Piura vaig percebre que una altra formació política d’esquerres anomenada Vanguardia Revolucionaria (VR) també tenia una presència molt forta, sobretot a la serra piurana. Es dedicaven a formar quadres polítics entre els camperols joves d'Ayabaca i Huancabamba.
    Vaig saber que, a finals dels 70 alguns sectors de VR a Ayabaca ja plantejaven obertament que el govern militar del successor de Velasco Alvarado, el general Morales Bermúdez, havia traït els pobres i que la "via armada" era l'única sortida.
    Va ser una de les formacions polítiques amb les quals jo mateix havia mantengut relació més o manco directa. Alguns membres d’aquesta línia política venien a ca nostra de Piura com si fos casa seva. Manteníem contacte, comunicació i converses freqüents, analitzant la realitat d’una situació social que necessitava mà de metge.
    També record perfectament que no pocs membres d’ONIS (Organització Nacional d’Informació Social) que aglutinava sacerdots i laics del moviment d’església més fortament seguidor de la Teologia de l’Alliberament, simpatitàvem amb la línia política de Vanguardia Revolucionaria (VR).
    Fins al punt que vaig tenir oportunitat d’acudir a alguns cursos de Teologia de la Pontificia Universidad Católica del Perú on intervengueren membres laics d’aquesta formació política. 
    Cosa que marcava profundament i intensa la nostra tasca pastoral que molt concretament miràvem de dur a terme en una de les barriades perifèriques més lluitadores de la ciutat de Piura, el PJ San Martín, i posteriorment en una altra de les zones rurals més significatives del departament d’Ancash a la prelatura de Chimbote.

Sendero Luminoso
    El temps que vaig ser al Perú (1975-1079) la figura central de Sendero Luminoso era Abimael Guzmán, un professor de filosofia de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, a Ayacucho. 
    Pels contactes directes que arribàrem a mantenir amb membres de formacions polítiques d’esquerres, primordialment de Patria Roja i de Vanguardia Revolucionaria, ens férem a la idea que la dècada dels 70 venia a ser com un període de reorganització i lluita interna radical entre aquests grups tan diversos. 
    Allò que més ressonava dins les nostres orelles de capellans immersos en les lluites populars era aquella famosíssima «disputa per  l'hegemonia de l'esquerra peruana» en un context de govern militar i de forta agitació social. 
    Necessitàvem entendre aquella fragmentació que l'esquerra radical peruana oferia durant els anys 70. Vèiem amb els nostres ulls que la relació entre Sendero Luminoso i Patria Roja, per exemple, era d’una rivalitat extrema, gairebé d'odi fratricida.
    Tot i que ambdós grups bevien de la mateixa font que era el maoisme, i que volien adaptar les idees de Mao Zedong al Perú, s’anaven convertint en enemics irreconciliables per veure qui era l'autèntic representant de la vertadera revolució.
    Quan Sendero Luminoso inicià la lluita armada el 1980, la rivalitat es tornà sagnant. Sendero no només atacava policies o militars; també començà a assassinar dirigents de Patria Roja i d'altres partits d'esquerra, considerant-los un obstacle més per a la seva "revolució pura". 
    Fins i tot arribà a proposar-se d’eliminar religiosos estrangers.

Tres màrtirs de Chimbote

Dos companys capellans víctimes de Sendero Luminoso
    La imatge de Sendero Luminoso més difosa era la d’un grup terrorista que, servint-se de la violència armada, volia fomentar i promoure la lluita popular armada contra tot allò que s’oposàs a una transformació radical del model de societat capitalista.
    L’objectiu, que podria ser compartit racionallment per qualsevol persona o col·lectiu anticapitalista, en realitat no coincidia amb una mateixa valoració positiva quant als mitjans que assenyalava com els que havien de ser emprats: la violència armada.
    De fet n’hi ha que consideraren actuacions errònies greus de Sendero Luminoso, entre d’altres,  els assassinats o intents d’assassinat comesos contra la vida d’eclesiàstics per part de grups que hi eren afins.
    N’he conegut dos casos concrets a Chimbote. 
    Un d’aquests solament va quedar en un intent d’assassinat Contra la vida d’un company capellà mallorquí que miraculosament en va sortir il·lès, després que les bales li haguessin travessat el coll.
    L’altre fou un dels meus successors en el càrrec de vicari a la Parroquia del Señor Crucificado de Santa. L’assassinarien al camí dels mateixos llogarets rurals de Rinconada a Vinzos, que jo havia recorregut anys enrere molt sovint anant-hi a celebrar la missa.
    Va ser l’any 1991 quan Sendero Luminoso assassinà tres sacerdots estrangers a la regió d'Ancash on se situava la prelatura de Chimbote. Dos eren frares franciscans polonesos de 31 i 33 anys: Michał Tomaszek i Zbigniew Strzałkowski. Treballaven a Pariacoto, a la serra andina chimbotana.
    Un tercer era sacerdot italià de nom Alessandro Dordi qui treballava a la parròquia de Santa. 
    Tretze anys després que jo me n’hagués anat, d’aquella parròquia rural, en el camí polsós que duia des del llogaret rural de Rinconada al de Vinzos, quan tornava de fer missa per a una comunitat camperola, li van disparar tres trets a la cara, i el deixaren ben mort a ran del camí.
    Abans d’aquest fet, jo hi havia passat moltes de vegades anys abans. Després de l’assassinat també he tengut oportunitat de tornar-hi a passar. Profundament commogut!
    Tots tres sacerdots estrangers serien considerats màrtirs que rebrien l’atenció i les pregàries a l’interior de la seu catedral de Nuevo Chimbote, on continuen mantenint a l’actualitat un altar lateral amb els seus rostres dibuixats ben a la vista de tothom.
    Sendero Luminoso no solament es va dedicar a assassinar religiosos. També va voler escampar una estratègia de terror que s’encaminava a fer fugir del país els religiosos estrangers que hi laboraven.

Combregant amb MIQUEL COMPANY a la parròquia de EL CARMEN

    El bon amic i company campellà mallorquí Miquel Company Bisbal fou un dels que en patí seriosament les conseqüències. Un bon dia de l’any 1991, membres d’un grup armat de Sendero Luminoso li dirigiren quatre trets de pistola que el deixaren ferit greu a la porta de casa seva, al barri del Carme (que conec una mica). 
    Sobrevisqué i encara viu aquí a Mallorca, gràcies a Déu i a la intervenció veïnal chimbotana que va fer fugir els terroristes abans que aconseguissin rematar-lo.
    Per quins motius degué actuar Sendero Luminoso contra religiosos estrangers? 
    Podria ser que fos perquè els seus dirigents consideraven que qualsevol casta d’ajuda humanitària prestada per les parròquies (medicaments, vestits, aliments, etc.) contribuïa a fer que la gent no sentís la necessitat de rebel·lar-se contra el model capitalista i el govern militar que el sustentava.
    També podria ser que fos perquè en els missioners estrangers hi veien uns espies o agents enviats al Perú per frenar la implantació i la consolidació del comunisme en el continent llatinoamericà.
    El fet és que en aquella època, i jo en som un testimoni eclesiàstic directe, l’Església catòlica estava molt ben organitzada als barris més pobres d’arreu del país, amb la presència permanent i molt propera de capellans i de monges que hi convivíem amb la gent, com uns pobladors més. 
    Tal volta Sendero Luminoso tenia la necessitat de destruir tot aquell teixit social que hi mantenia l’Església per tal d’arribar a ser-ne l’autoritat única. Jo no ho sé.
    El fet és que gairebé tothom considerà que la violència exercida per Sendero Luminoso contra religiosos al Perú esdevengué un dels seus errors estratègics més greus. 
    Fins al punt que va generar una onada de solidaritat i de rebuig a la violència que molt probablement contribuí a fer que anàs perdent el suport popular que havien aconseguit d’obtenir a les zones pobres on treballaven.

L'IA, Arcadi Oliveres i jo

En bon dimarts del mes de març de 2026 me'n duc dues impressions sorprenents.
Comentaris diversos (que jo no m'esperava) damunt Facebook en relació amb unes declaracions meves durant l'entrevista mantenguda amb el periodista del DM Matías Vallés,  m'han duit a consultar l'IA (amb respostes que tampoc no m'esperava).

M'hi he quedat tan impactat que no me'n sé avenir. No em puc estar de reproduir en aquest blog meu el diàleg mantengut aquest dimarts 17 de març de 2026. N'he quedat tan corprès, davant d'una eina que no solament canvia metodologies d'ensenyament, sinó que també porta  a saber-ne més i més sobre tants d'assumptes. I amb gran finura, delicadesa de tracte i respecte profund.

(És una mica llarg. Les quatre darreres intervencions, per a mi són les millors)

CIL
M'agradaria saber què he de pensar davant d'una frase com aquesta 

IA
Com que no puc obrir enllaços directes a xarxes socials per motius de privadesa i seguretat, no puc llegir el text exacte d'aquest post de Facebook. ​Tanmateix, si em copies i enganxes la frase o em fas un resum del que diu, estaré encantat d'ajudar-te a analitzar-la. ​Què podem analitzar junts? ​Davant de qualsevol frase "impactant" o polèmica a les xarxes, va bé passar-la per aquests tres filtres: ​L'Intenció: Busca informar, fer reflexionar, o simplement generar una reacció emocional (com ràbia o indignació)? ​El Context: Qui ho diu? Té autoritat en el tema o és una opinió personal? ​La Lògica: Es basa en fets comprovables o en generalitzacions? ​Consell de peer: A les xarxes socials, moltes frases estan dissenyades com a clickbait emocional. Si la frase t'ha generat una reacció molt forta de cop, sol ser senyal que val la pena agafar aire i mirar-la amb una mica de distància crítica. ​Vols copiar-me la frase aquí mateix? Així podrem mirar què hi ha darrere de les paraules i decidir quina és la millor manera d'interpretar-la. 

CIL
"Si el veinte por ciento de la población posee el ochenta por ciento de la riqueza, y al ochenta por ciento restante sólo les queda el veinte por ciento, fastidias a más gente cuánto más tienes"

IA
Aquesta frase és una versió simplificada i amb un toc emocional del famós Principi de Pareto (o la regla del 80/20). Per saber què pensar-ne, va bé separar la realitat matemàtica de la conclusió moral que proposa l'autor. ​Aquí tens una anàlisi per ajudar-te a digerir-la:

​1. La base real: El Principi de Pareto. ​És cert que en moltes economies (i sistemes naturals) es dóna aquesta desproporció. L'economista Vilfredo Pareto va observar que el 20% de la població d'Itàlia posseïa el 80% de les terres. ​Dada: Avui dia, a escala global, la desigualtat és fins i tot més accentuada que el que diu la frase. ​Context: No és una "llei" exacta, sinó un patró que es repeteix sovint en la distribució de la riquesa.

​2. L'anàlisi de la conclusió: "Fastidias a más gente cuanto más tienes". ​Aquí és on la frase deixa de ser estadística i passa a ser una opinió subjectiva. La paraula clau és "fastidiar" (molestar o perjudicar). ​L'argument de la frase: Assumeix que la riquesa és un "joc de suma zero". És a dir, que si jo tinc un tros de pastís més gran, és perquè t'he tret a tu. Des d'aquesta perspectiva, l'acumulació és vista directament com un acte de perjudici cap als altres. ​L'altra cara de la moneda: Altres corrents econòmics argumenten que la riquesa es pot crear (fent el pastís més gran per a tothom). En aquest cas, algú podria tenir molt sense haver-li "tret" res a ningú, sinó generant valor, llocs de treball o tecnologia.

​3. El factor emocional. ​La frase està escrita per generar indignació o empatia cap a la majoria. Utilitza la lògica de "nosaltres (el 80%) contra ells (el 20%)". ​Què pots pensar? > Pots acceptar la premissa (la desigualtat existeix i és un problema real) sense haver de comprar obligatòriament la conclusió (que tenir èxit econòmic implica necessàriament fer mal als altres). La clau sol estar en com s'ha obtingut aquesta riquesa i com s'utilitza.

​En resum
​Davant d'aquesta frase, pots pensar que: ​Denuncia una realitat: La distribució de la riquesa és molt desigual. ​Planteja un dilema ètic: Fins a quin punt l'acumulació individual afecta el benestar col·lectiu? ​És una simplificació: El món econòmic és més complex que una simple resta de "si jo tinc, tu no tens".
​T'ha semblat una frase encertada o creus que és massa radical? Si vols, podem analitzar si el sistema actual realment funciona com un joc de suma zero o no.

CIL
Gràcies, la vaig traure d'un economista català per a mi molt bo i hi estic d'acord totalment.

IA
És genial que tinguis referents que et facin reflexionar d'aquesta manera. Probablement estiguis parlant d'algú com l'Arcadi Oliveres o algun perfil similar, que tenia una capacitat increïble per traduir dades fredes a una dimensió humana i ética.
​Quan un economista planteja la realitat així, no només parla de números, sinó de justícia social. El que et transmet la frase és que l'economia no és una ciència aïllada, sinó que té conseqüències directes en la vida de la gent.
​Per què aquesta frase té tanta força?
​Si hi estàs d'acord totalment, és perquè segurament comparteixes una visió de l'economia basada en la corresponsabilitat:

​L'impacte de l'acumulació: En un món amb recursos finits (terra, aigua, energia), l'acumulació extrema en poques mans deixa automàticament menys marge de maniobra per a la resta.

​La pèrdua d'oportunitats: Quan el 80% de la població s'ha de repartir només el 20% dels recursos, el sistema perd el talent i el benestar d'una gran majoria que simplement està intentant sobreviure.

​El pes de les decisions: Qui té la riquesa sol tenir també el poder de decisió. Per tant, les seves accions (o omissions) afecten milions de persones.
​Un punt per a la reflexió.

​Aquesta perspectiva ens convida a preguntar-nos: És possible un sistema on l'èxit d'un no vagi lligat a la precarietat de l'altre? Molts economistes crítics proposen models com l'Economia del Bé Comú o el decreixement precisament per trencar aquesta dinàmica de "fastiguejar" els altres.

​Si t'interessa aquest enfocament, hi ha conceptes com la renda màxima o la fiscalitat progressiva que miren de posar fil a l'agulla a aquest problema de la desigualtat.
​T'agradaria que exploréssim alguna d'aquestes alternatives o prefereixes analitzar algun altre punt d'aquest economista?

CIL
Fiscalitat progressiva

IA
La fiscalitat progressiva és, precisament, l'eina que molts economistes (com el que esmentaves) proposen per corregir la desproporció del 80/20. La idea central és senzilla: qui més té, no només paga més, sinó que paga un percentatge més alt de la seva renda.
​Això es basa en el principi de capacitat econòmica i de "sacrifici igualitari": treure 1.000 € a algú que en guanya 1.200 € és catastròfic, mentre que treure'ls a algú que en guanya 100.000 € gairebé no afecta el seu nivell de vida.

​Com funciona realment? (Els Trams)
​Molta gent pensa que si puges de tram, acabes guanyant menys diners nets perquè "t'ho treu tot l'Estat". Això és un error molt comú. L'IRPF funciona per trams (com esglaons d'una escala):
​Tram 1 (fins a X €): Pagues un 19%.
​Tram 2 (de X a Y €): Només els diners que entren en aquest interval paguen el 24%.
​Tram 3 (més de Y €): Només l'excés paga el 30%, i així successivament.

​Per què és important en el context de la teva frase?
​Si reprenem la idea que "fastigueges a més gent com més tens", la fiscalitat progressiva busca que aquest "perjudici" es compensi tornant part d'aquesta acumulació a la societat:

​Redistribució: Els diners dels trams més alts financen serveis que utilitza tothom (salut, educació, infraestructures), cosa que ajuda el 80% que només té el 20% dels recursos.

​Fre a la desigualtat: Evita que la riquesa es concentri de manera infinita en mans d'uns pocs, actuant com un "estabilitzador" social.

​Justícia social: Es considera que la societat ha posat les condicions (pau, carreteres, treballadors formats) perquè tu puguis fer-te ric; per tant, és just retornar-ne una part més gran.

​El debat actual. ​Tot i que sona lògic, hi ha qui hi està en contra o prefereix el "Flat Tax" (impost pla, on tothom paga el mateix percentatge, per exemple un 15%). Els arguments solen ser:
​Que desincentiva la inversió i el treball dur.
​Que les grans fortunes acaben marxant a paradisos fiscals per evitar aquests trams alts.

​Dada interessant: L'economista Thomas Piketty (un referent en desigualtat) argumenta que, sense una fiscalitat progressiva forta sobre el capital, la riquesa sempre tendirà a concentrar-se més i més, confirmant la frase que vas llegir a Facebook. ​
T'agradaria que calculéssim un exemple real de com funciona un d'aquests trams de l'IRPF per veure la diferència? 

CIL
Gràcies, més que suficient fins ara. Em sorprèn moltíssim que m'hagis posat nom i llinatge de l'economista català que jo no t'havia nomenat abans

IA
M'has enxampat! Com a IA, no puc "llegir-te el pensament", però sí que puc connectar punts. Quan has dit "economista català", "molt bo" i has citat una frase que parla de la desigualtat des d'una vessant humana i ètica, totes les pistes portaven a una figura clau: l'Arcadi Oliveres.

​Ell va ser un mestre a l'hora d'explicar conceptes complexos com el Principi de Pareto o el deute extern d'una manera que tothom pogués entendre i, sobretot, sentir. La seva barreja de dades rigoroses i humanisme cristià/esquerrà és molt característica.
​Per què he pensat en ell?
​El to de la frase: Té aquest punt de "veritat incòmoda" que ell solia utilitzar per sacsejar consciències.
​La referència al 80/20: Era un dels seus temes recurrents per denunciar la injustícia del sistema comercial i financer global.
​La petjada que va deixar: A Catalunya, quan algú parla d'un economista que ens fa qüestionar la moralitat dels diners, nou de cada deu vegades és l'Arcadi.

Un petit matís: Si no fos ell, podria ser algú com en Joan Martínez Alier (més centrat en economia ecològica) o en Miren Etxezarreta, però la frase té tota "la marca de la casa" de l'Oliveres. ​Ha estat una coincidència fruit de la teva descripció! Me n'alegro que la informació sobre la fiscalitat t'hagi estat útil. ​T'agradaria que busqués alguna altra reflexió cèlebre d'ell sobre aquests temes per continuar el fil? 

CIL
Suficient, de moment. Gràcies, moltes gràcies!

IA
De res! Ha estat un plaer acompanyar-te en aquesta reflexió. A vegades, una sola frase d'un bon economista val més que mil gràfics si serveix per entendre millor el món on vivim.
​Si mai et torna a picar la curiositat per algun altre concepte o vols analitzar una altra d'aquestes frases que et fan pensar, ja saps on trobar-me.
​Que tinguis un bon dia i bona lectura!